Breve comentário sobre a teoria de Thomas Hobbes (1588-1679)
Thomas Hobbes tem
importância pela sua teoricidade, vindo sua influência de seus pensamentos. Era
um autor inglês cuja obra “Leviatã”, de 1651, é fundamental para o entendimento
de seus pensamentos. Hobbes foi o primeiro teórico a adiantar o modelo
racionalista – e não o método da autoridade, no interior do estudo do
pensamento político.
O Leviatã é
considerado uma das obras primas do pensamento político inglês e define o
pensamento político moderno, desde o século XVII até os princípios do século
XX.
Thomas Hobbes
nasceu em 5 de abril de 1588, em Malmesbury (Wiltshire). Não vinha de família abastada,
mas era filho de um clérigo semi-letrado. Os custos dos estudos do jovem Hobbes
foram garantidos pelo seu tio. Sendo desde o princípio visto como um aluno
brilhante, principalmente no estudo das letras. Tal era a fluência em línguas
de Hobbes dominava fluentemente o inglês, italiano, francês e grego.
O Leviatã é um
grande homem artificial, de maior força e estatura que um homem natural, sendo
idealizado para defesa. Para determinar o homem artificial, primeiro Hobbes
considera a matéria e o artífice – que são homem; segundo, como e por meio de
que convenção esse é feito, quais são os direitos, o justo poder ou mesmo a
autoridade de um soberano, sendo também necessário que se veja o que o preserva
e o que o desagrada; em terceiro, a pergunta o que é uma república cristã;
quarto, o reino das trevas.
Hobbes, no
Leviatã, começa a fazer perguntas que definam as condições de seus tratados, e
de suas posições, a primeira pergunta de Hobbes faz referência à justiça
natural, da qual segundo ele foi o que tornou seu principal fundamento para uma
reflexão mais apurada, o que significava dar a cada um aquilo que é seu. Disto
vem a preposição que um homem tem o que é seu, ao invés de ter o que é do
outro. Daí Hobbes que conclui que essa idéia não se devia a natureza, mas ao
consentimento. Outra pergunta que levanta é, se tudo é igual a todos em comuns,
se os bonés forem comuns a todos, por exemplo, haverá controvérsias,
principalmente no que diz respeito a quem desfruta de tais bens.
Para Hobbes o
homem é movido por apetites e aversões, determinado pelo esforço, portanto pelo
prazer e pela dor, dessa maneira sempre procurando maximizar o prazer e
minimizar a dor.
O homem sempre se
preocupa com a estabilidade do prazer, de que forma este pode premonizar a
acumulação de bens que tendem e devem lhe dar ou melhor fornecer prazer. Se a
premonição também pode produzir o medo da morte, que é vista por Hobbes como a
antecipação de um mau futuro.
O poder para
Hobbes é definido em dois propósitos, um de aparência natural e outro de
natureza instrumental, o primeiro diz respeito às faculdades do corpo e do
espírito, como força, eloqüência, beleza, prudência, capacidade, liberdade. O
segundo, são adquiridos seguindo o primeiro, e seguem meios e instrumentos para
adquirir mais, exemplos como a riqueza, a reputação, os amigos, e os secretos
desígnios de Deus a que os homens chamam boa sorte.
Para Hobbes a
competição pela riqueza, a honra, e outras formas de poder é que levam à luta,
à inimizade e à guerra, pois a forma do competidor adquirir o que deseja é
matar, subjugar, suplantar ou repelir os outros. Na verdade, o homem busca
incessantemente sobrepujar os demais.
A raiz das
discórdias entre os homens é quando entram em choque os apetites e aversões e o
relativismo moral. A primeira segue as vontades individuais, a segunda quanto a
questões de certo e errado, dessa maneira entende-se que os desejos dos homens
são diferentes, pelo fato de que estes diferem em comportamento, costume e
opinião, dessa forma o que é aprovado por uma pessoa e desaprovado por outra, a
primeira vê como bem a segunda vê como mal. Portanto, seguirá dessa forma a
discórdia e o conflito.
Dessa maneira, a
discórdia nasce da comparação das vontades dos homens, e também do apetite que
muitos têm pela mesma coisa, assim o desejo de aquisição, algumas vezes apenas
para ter o superior a dos demais, supondo dessa forma uma vã estima de si
mesmo. Assim, os homens que estiverem satisfeitos com o que possuem devem de
certa forma manter o que possuem.
Mas, a razão
principal que os homens são levados a ferir-se é a apetite das mesmas coisas,
que na maioria das vezes não podem usufruir nem mesmo em comum, também sem a
possibilidade de dividir-se.
Assim, o conflito entre os homens não pode ser
resolvido no campo da ética, o único caminho para determinar certo acordo é o
campo da política, portanto o estabelecimento de um poder comum a todos, Hobbes
resume dizendo que onde não há poder, não pode existir lei, da mesma forma que
onde não há lei não existe justiça, sendo que a autoridade quem faz a lei, e
não a verdade.
Fazendo um
contraponto da natureza do homem, que em seu estado de natureza este seria o
seu próprio juiz, porém difere dos outros com respeito aos nomes e designações
das coisas, e dessas diferenças é que surgem disputas ocasionando a interrupção
da paz, por esse fato Hobbes qualifica que deveria ter uma medida que não
gerasse controvérsia entre todos.
Se os homens têm o
poder soberano existem as leis civis para que possam dar medida as suas ações,
assim podem ser determinadas as razões certas ou erradas, dessa forma deverão
ser tratadas pelas leis. Portanto, para que os homens obtenham a paz é
necessário que cada um renuncie ao direito que tem sobre as coisas, para
transferir para um poder soberano. Assim, abdicando de seu próprio
auto-governo, também de seus julgamentos morais, a própria multidão se tornará
uma comunidade política.
Hobbes define duas formas de constituir o poder
soberano, capaz de manter uma ordem pública, e consequentemente um vida estável, a primeira via é pela subjugação, portanto pela força; e a segunda, a via política, portanto pelo acordo.
Mesmo o pior dos governos é preferível do que a
ausência de governo, é preferível ter o pior governo despótico do que a
ausência e a permanente anarquia, a violência generalizada.
Mas, o que leva os
homens a instituir um contrato comum a
todos, senão o medo,
dessa forma é entendido como a virtude
cívica por excelência, esse medo que faz os homens abrirem mão de sua
condição natural, e aceitem a ordem
moral de um soberano, portanto o medo é que faz com que os homens saiam do
estado de natureza, que fazem com que compactuem entre si. Concluímos que, o que leva os homens a se
formarem em sociedade não é de forma alguma a boa vontade recíproca, mas o medo
que cada um tem do outro.
Esse medo leva os
homens a buscarem companhia, da mesma forma essa procura para Hobbes não provém
do amor, mas para obter alguma honra ou
mesmo um tipo de proveito.
A famosa
consideração que temos de Hobbes é o seu entendimento do estado de natureza,
que é a condição natural da humanidade. Os homens nesse estado vivem em
constantes guerras, que é uma guerra de todos os homens contra todos os homens.
Nesse estado não existe desenvolvimento social, não existe confortos e uso de
qualquer tipo de manutenção da sociedade, como por exemplo: mercadorias,
construções confortáveis, a situação do homem no estado de natureza é
miserável, onde as leis existem mas não são eficazes o suficiente, resumindo,
não há sociedade.
Existem três formas que podem levar os homens a
desejar a paz, o primeiro para Hobbes estaria no medo da morte, o segundo o desejo daquelas coisas que são
necessárias para uma vida confortável,
por último a esperança de obtê-los por meio do trabalho.
Os homens, segundo
Hobbes, devem atuar segundo a sua razão e não segundo suas paixões, estas que
são usuais no estado de natureza, quando fora desse estado se tem o domínio da
razão, a segurança, a paz, a riqueza, a decência e a sociabilidade. A razão e a
paixão para Hobbes, são as mesmas em todos os homens, a razão não é o ato de
conhecer, mas na verdade é o ato de raciocinar. Na verdade, saber quais são os
meios mais adequados para atingir os fins que deseja.
Portanto, as leis
da natureza tão necessárias são as normas de paz, pelo fato de serem as normas
ditas pela razão, onde os homens chegam ao um acordo comum, este que de ênfase
e que os leve a dar fim ao estado de guerra.
As leis especiais
de natureza, que são aquelas que derivam da lei primeira e fundamental, que na
realidade nos indicam como obter a paz, são dessa forma leis morais, essas são
qualidades que levam os homens para tender para a paz e a obediência, as leis
da natureza são imutáveis e eternas, pelo fato de todas as iniqüidades humanas
não poderem tornar-se legítimas, pelo fato de que jamais a guerra preserva a
vida, e a paz a destrua. Segundo Hobbes mesmo os homens mais ignorantes são
fáceis para eles conhecer as leis de natureza, pelo simples fato de um
colocar-se no lugar do outro, portanto fazer ao outro aquilo que quisestes que
fizessem a ele próprio.
O fato que leva as
leis de natureza a não serem leis de fato é puro e simplesmente porque, não
existem garantias de que serão cumpridas, enquanto estas não forem ordens do
Estado, assim sendo leis civis, que obrigasse os homens a obediência.
Em resumo: para
Hobbes, a única forma de instituir um poder comum a todos, que possa defender
tal sociedade, ou mesmo mantê-la em comum acordo recíproco, onde os cidadãos
possam viver satisfeitos, é conferir toda a força e mesmo o poder a um único
homem, a outra possibilidade a uma Assembléia de homens, que possam reduzir as
diversidades das vontades transformando-as em uma só. Isso, passaria da simples
razão do consentimento, ou concórdia, seria a união de todos em uma única
pessoa, com um pacto de cada homem com todos os homens, concluindo a união de
todas as pessoas numa só se chama Estado, o grande Leviatã, este criado pela
arte humana, que passa a ser um homem artificial, maior que o homem natural,
que tem como objetivo a segurança do povo, sendo um formato de homem, este
possui nervos; recompensa e o castigo, a força; a riqueza e a prosperidade de
todos os membros individuais, saúde; a concórdia, doença; a sedição, e a sua
morte; a guerra civil.
René Descartes – Método, dúvida, pensamento…
Algumas ideias gerais:
Descartes sentiu, desde muito
cedo, o desejo de conhecer a natureza, o homem e o universo. Foi após ter
terminado os seus estudos, que se apercebeu da sua ignorância.
“Alimentei-me das letras desde
a minha infância, e porque me tinham persuadido de que, por meio delas, se pode
adquirir um conhecimento claro e seguro de tudo quanto é útil à vida, tinha um
enorme desejo de as aprender. Mas, logo que terminei todo este curso de
estudos, no termo do qual é costume ser-se acolhido na categoria dos doutos,
mudei completamente de opinião. Pois encontrava-me embaraçado com tantas
dúvidas e erros que me parecia não ter tido outro proveito, ao procurar
instruir-me, senão o de ter descoberto cada vez mais a minha ignorância. E, no
entanto, estivera numa das mais célebres escolas da Europa (…).”
Descartes, Discurso do Método,
I Parte, Lisboa, Ed. Mar. Fim, 1989, p. 13.
Descartes estava, de fato,
decepcionado com o ensino que lhe havia sido ministrado. Não era tanto o método
de ensino que estava em causa mas os conteúdos e a desarticulação curricular
entre as várias disciplinas lecionadas.
Para além de sentir que o seu
conhecimento não era coerente, recusou a lógica como processo ideal de
investigação do saber. A lógica aristotélica aparecia-lhe incapaz de permitir o
progresso do conhecimento. Ora, para Descartes, a função da filosofia é o
aumento gradual do conhecimento, a busca de um saber unitário e universal, ou
seja, atravessado por uma mesma estrutura matemática.
Influenciado pela filosofia do
Renascimento, mas ligado ainda à filosofia medieval, Descartes foi um adepto
intransigente do vigor, da clareza e da disciplina metódica. Nesse sentido, a
sua obra tem como ponto de arranque a dúvida universal, que se institui como método
e critério da verdade. Duvidando de todos os conhecimentos adquiridos,
duvidando da sua própria existência, Descartes chega à evidência de uma verdade
que não pode negar: o seu próprio pensar, a realidade do sujeito pensante que
se torna assim no arquétipo da ideia clara e distinta – «penso, logo existo».
Grande matemático, inventor da
geometria analítica, restaurador do interesse pela metafísica na sua época, os
problemas e questões por ele levantados abriram caminho a um dos períodos mais
florescentes da ciência e da reflexão filosófica na história da Humanidade.
Autor de inúmeras obras
científicas e filosóficas destacamos as seguintes:
Compêndio de Música (redigida
em 1618 e publicada postumamente); Primeiros Pensamentos (obra só conhecida por
referências indirectas); Exercício do Bom Senso (obra perdida, possivelmente do
período 1620-1625); O Mundo ou Tratado da Luz (obra inacabada, publicada em
1644 com o título de O Mundo); O Homem (publicada em 1644); Discurso do Método
(seguido dos três Ensaios Dióptrica, Geometria, Meteoros, publicados em 1637);
Meditações sobre Filosofia Primeira…(Meditações Metafísicas) (publicado em
1641; sete séries de Objecções seguidas das respectivas Respostas de
Descartes); Princípios de Filosofia (publicado em 1644); As Paixões da Alma
(publicado em 1649); A Busca da Verdade pela luz natural (texto inacabado, com
data desconhecida, encontrado após a morte do filósofo); A imensa
Correspondência de Descartes começa a ser publicada a partir de 1657.
Cronologia:
1596 Nasce, a 31 de Março, na
cidade francesa de La Haye,
na Tourraine.
1606–1612 Frequenta o colégio
jesuíta de La Flèche,
onde estuda Humanidades
(Gramática, Retórica, Poética), Matemática e Filosofia (escolástica).
(Gramática, Retórica, Poética), Matemática e Filosofia (escolástica).
1612-1616 Estuda Direito e
Medicina na Universidade de Poitiers, onde obtém
o grau de bacharel e de licenciado em Direito.
o grau de bacharel e de licenciado em Direito.
1618 Parte para a Holanda e
alista-se como voluntário no exército
de Maurício de Nassau.
Trava conhecimento e amizade com o físico e médico holandês Isaac Beeckmann que o incita a dedicar-se aos estudos de física-matemática.
de Maurício de Nassau.
Trava conhecimento e amizade com o físico e médico holandês Isaac Beeckmann que o incita a dedicar-se aos estudos de física-matemática.
1619 Viaja pela Alemanha,
assiste em Frankfurt à coroação
do imperador Maximiliano da Baviera e alista-se no exército deste. Quando o imperador declara guerra a Frederico, rei da Boémia, Descartes retira-se. É por essa altura, no Inverno, estando em férias das campanhas militares, que tem os três sonhos famosos da noite de 10 – 11 de Novembro, sonhos esses que interpreta como premonitórios do seu destino filosófico.
do imperador Maximiliano da Baviera e alista-se no exército deste. Quando o imperador declara guerra a Frederico, rei da Boémia, Descartes retira-se. É por essa altura, no Inverno, estando em férias das campanhas militares, que tem os três sonhos famosos da noite de 10 – 11 de Novembro, sonhos esses que interpreta como premonitórios do seu destino filosófico.
1626 Convive em Paris com
filósofos e homens de ciência,
ocupando-se na resolução de problemas de Astronomia, Óptica e Matemática.
ocupando-se na resolução de problemas de Astronomia, Óptica e Matemática.
1627–1628 Redige a obra Regras
para a Direcção do Espírito,
que ficou inacabada e só teve publicação muito depois da sua morte.
que ficou inacabada e só teve publicação muito depois da sua morte.
1629 Instala-se na Holanda.
Redige um pequeno esboço
de Metafísica (Sobre a Divindade), que se perdeu, mas que deveria conter já as ideias fundamentais que mais tarde desenvolverá nesse domínio.
de Metafísica (Sobre a Divindade), que se perdeu, mas que deveria conter já as ideias fundamentais que mais tarde desenvolverá nesse domínio.
1629–1633 Redige a sua Física
– o Tratado do Mundo – que desiste de publicar quando sabe da condenação de
Galileu pelo Santo Ofício, no ano de 1633.
1637 Publica-se em Leyde, em
francês, a primeira obra
de Descartes, intitulada Essays Philosophiques. Dela constam três ensaios científicos (Dióptrica, Geometria, Os Meteoros), precedidos de uma longa introdução que revela o Descartes filósofo metafísico – o famoso Discurso do Método – (vale a pena lêr)
de Descartes, intitulada Essays Philosophiques. Dela constam três ensaios científicos (Dióptrica, Geometria, Os Meteoros), precedidos de uma longa introdução que revela o Descartes filósofo metafísico – o famoso Discurso do Método – (vale a pena lêr)
1639–1640 Redige um ensaio de
Metafísica, intitulado
Meditações sobre a Filosofia Primeira.
Meditações sobre a Filosofia Primeira.
1641 São publicadas, em Paris,
em latim, as
Meditações sobre a filosofia Primeira, acompanhadas das Objecções de alguns dos principais filósofos do tempo (Mersenne, Gassendi, Hobbes) e das Respostas do filósofo.
Meditações sobre a filosofia Primeira, acompanhadas das Objecções de alguns dos principais filósofos do tempo (Mersenne, Gassendi, Hobbes) e das Respostas do filósofo.
1644 São publicados em
Amsterdão, em latim, os
Princípios da Filosofia, obra que constitui uma espécie de compêndio do cartesianismo e que se destinava a substituir, no ensino das escolas, a tradicional filosofia aristotélica.
Inicia a correspondência com Isabel da Baviera, princesa palatina. Mulher inteligente e culta, grande admiradora de Descartes, uniu-a a ela uma íntima amizade.
Princípios da Filosofia, obra que constitui uma espécie de compêndio do cartesianismo e que se destinava a substituir, no ensino das escolas, a tradicional filosofia aristotélica.
Inicia a correspondência com Isabel da Baviera, princesa palatina. Mulher inteligente e culta, grande admiradora de Descartes, uniu-a a ela uma íntima amizade.
1647–1648 Redige um pequeno
tratado sobre a
Descrição do Corpo Humano, onde aborda a questão da formação do feto.
Descrição do Corpo Humano, onde aborda a questão da formação do feto.
1649 A convite da rainha Cristina da Suécia,
Descartes deixa a Holanda e instala-se em Estocolmo como preceptor e conselheiro da rainha.
Descartes deixa a Holanda e instala-se em Estocolmo como preceptor e conselheiro da rainha.
Publica-se em Paris, em
francês, As Paixões da Alma, obra que dedica a Isabel da Baviera e onde o
filósofo desenvolve as suas ideias morais e psicológicas.
1650 Morre, em Estocolmo, a 11
de Fevereiro.
O Conhecimento
O homem sentiu, desde sempre,
necessidade de explicar o mundo que o rodeia. Por isso, o problema do
conhecimento foi colocado logo desde o início da filosofia grega.
Embora o conhecimento seja,
não um estado mas sim um processo e, como tal, necessariamente relacionado com
a actividade prática do homem (conhecer não é só possuir uma representação
mental do mundo, é também actuar no mundo a partir da representação que dele
temos), tradicionalmente, o conhecimento foi descrito como uma relação entre um
sujeito, enquanto agente conhecedor, e um objecto, enquanto coisa conhecida.
Dois grandes problemas se colocam:
1. Qual a origem do
conhecimento?
Será que todo o conhecimento
procede apenas da experiência? Será que alguns dos nossos conhecimentos têm a
sua origem na razão? Ou será que todo o conhecimento resulta de uma elaboração
racional a partir dos dados da experiência?
Três respostas são possíveis a
esta questão: o empirismo, o racionalismo e o empírico-racionalismo ou
intelectualismo.
O empirismo
O empirismo considera como
fonte de todas as nossas representações os dados fornecidos pelos sentidos.
Assim, todo o conhecimento é «a posteriori», isto é, provém da experiência e à
experiência se reduz. Segundo os empiristas, inclusivamente as noções
matemáticas seriam cópias mentais estilizadas das figuras e objetos que se
apresentam à percepção.
” Os pontos, as linhas, os
círculos que cada um tem no espírito são simples cópias dos pontos, linhas e
círculos que conheceu na experiência”
Stuart Mill
Assim, “a linha recta seria
uma simples cópia do fio de prumo, como o plano, simples cópia da superfície do
lago, o círculo da lua ou do sol, o cilindro do tronco de árvore e a noção de
número deriva da percepção empírica de colecções de objectos.” (Ribeiro e
Silva, 1973, p. 390).
O racionalismo
Os racionalistas consideram
que só é verdadeiro conhecimento aquele que for logicamente necessário e
universalmente válido, isto é, o conhecimento matemático é o próprio modelo do
conhecimento. Assim sendo, o racionalismo tem que admitir que há determinados
tipos de conhecimento, em especial as noções matemáticas, que têm origem na
razão. Não quer isso dizer que neguem a existência do conhecimento empírico.
Admitem-no. Consideram-no porém como simples opinião, desprovido de qualquer valor
científico. O conhecimento, assim entendido, supõe a existência de ideias ou
essências anteriores e independentes de toda a experiência.
Descartes defende uma
particular posição no interior do racionalismo: o racionalismo inatista.
O empírico-racionalismo ou intelectualismo
Para os defensores desta
teoria, as nossas representações são construções «a posteriori» elaboradas pela
razão a partir dos dados experimentais. Assim, o conhecimento tem a sua origem
na experiência mas a sua validade só pode ser garantida pela razão.
As noções matemáticas são construções racionais a partir da observação dos objectos e figuras que rodeiam o homem. Decorrem de processos de abstracção e regularização relativamente à irregularidade das figuras reais.
As noções matemáticas são construções racionais a partir da observação dos objectos e figuras que rodeiam o homem. Decorrem de processos de abstracção e regularização relativamente à irregularidade das figuras reais.
2. Qual a natureza do
conhecimento?
O que é que conhecemos? Os
próprios objetos ou as representações, em nós, desses objetos?
Para responder a estas
questões, duas grandes doutrinas têm sido defendidas:
O realismo
O realismo afirma que no ato
do conhecimento, o sujeito consegue apreender um objecto que é independente e
distinto dele.
O idealismo
O idealismo defende que não é
o objeto em si que conhecemos mas o objecto tal como se nos representa. Em
limite, não podemos saber sequer se há coisas reais, transcendentes ou
exteriores ao espírito ou, se pelo contrário, tudo quanto existe está no
espírito.
Descartes recusa a concepção
realista do objeto defendendo um idealismo crítico.
O Idealismo crítico
Na perspectiva de Descartes, a
realidade comporta dois aspectos: o extensivo e o qualitativo. Um objeto é um
corpo que se caracteriza pela extensão, pelo movimento e também por um complexo
de qualidades sensíveis. Mas só a extensão e o movimento têm realidade objetiva,
ou seja, existem independentemente do sujeito. As qualidades sensíveis (som,
cor, odor, sabor, etc) são subjectivas, isto é, só existem na nossa
consciência. – (Para um invisual as cores não existem, até entre os visuais
pode haver percepções diferentes da cor do mesmo objecto, este exemplo é
perfeitamente verificável por exemplo no paladar, dois indivíduos podem provar
o mesmo prato e terem percepções, (neste caso o sabor) completamente
divergentes entre si, duas percepções diferentes da mesma coisa.)
Estamos perante uma
gnosiologia que compatibiliza um realismo crítico com um idealismo moderado. Na
verdade, ao afirmar a prioridade do pensamento e do sujeito na ordem do
conhecer, Descartes não reduz o ser ao pensar, não nega a realidade do mundo
exterior, nem a sua total independência em relação ao sujeito. Não adopta, por
isso, uma posição do idealismo metafísico. Bem, pelo contrário, ao admitir a
existência de qualidades objectivas assume uma posição de realismo crítico, uma
vez que admite que a extensão é, em si mesmo, algo de diferente do pensamento.
Nesta ordem de ideias,
Descartes admite a existência de três substâncias:
1- Res cogitans (espírito):
substância pensante, imperfeita, finita e dependente.
2- Res divina (Deus):
substância eterna, perfeita, infinita, que pensa e é independente.
3- Res extensa (matéria):
substância que não pensa, extensa, imperfeita, finita e dependente.
A questão que se coloca é a de
saber por que razão Descartes adopta esta ordem que dá a primazia à res
cogitans e não à res divina. Por que razão é que Descartes, ao contrário de
toda a tradição cristã, não coloca Deus em primeiro lugar?
É justamente a audácia desta
ruptura que faz de Descartes o primeiro filósofo moderno. A verdade
inquestionável, indubitável, não é a da existência de Deus, como foi
repetidamente mantido ao longo de todo o pensamento medieval,, mas a da
existência do cogito. Assim sendo, é a partir da res cogitans que Descartes se
propõe demonstrar a existência de Deus. Só depois, num terceiro momento, é que
fica garantida a existência do mundo.
Descartes preocupou-se, desde
muito cedo, em formular um método, que permitisse orientar a razão de forma a
atingir o conhecimento verdadeiro.
Já no tempo em que estudou em La Flèche, havia
inventado um método para disputar em Filosofia, método esse que fazia lembrar
alguns procedimentos utilizados pelos matemáticos. Indo contra o método usado
naquele tempo nas escolas, que assentava na lógica aristotélica, Descartes
procurou antes orientar-se pelo rigor que a matemática lhe fornecia.
Colégio jesuíta da La Flèche
“(…) todas as coisas podem
dispor-se sob a forma de séries, não enquanto as referimos a qualquer género de
ser, como fazem os filósofos que as repartiram nas suas categorias, mas
enquanto se podem conhecer umas a partir das outras, de tal modo que, cada vez
que se apresenta uma dificuldade, possamos imediatamente dar-nos conta se será
útil resolver outras previamente, e quais, e em que ordem.”
Descartes, Regras, Reg. 6, A.T., X, 381.
Assentando no conceito de
série, temos o conceito de ordem, conceito essencial no método cartesiano. A
ordem permitia hierarquizar os nossos pensamentos, dos mais simples (dados pela
intuição) aos mais complexos (dados pela dedução). É esta a ideia que se
distingue na seguinte passagem:
“A ordem consiste apenas
nisto: que as coisas que são propostas em primeiro lugar devem ser conhecidas
sem a ajuda das seguintes, e que as seguintes devem estar dispostas de tal modo
que sejam demonstradas pelas coisas que as precedem.”
Descartes, Respostas às
Segundas Objeções
Subjacente ao próprio conceito
de método está o do conjunto das regras que o compõem. Descartes formulou
quatro regras que analisaremos após a leitura de excertos do Discurso do Método
onde o filósofo as descreve:
“O primeiro era nunca aceitar
coisa alguma por verdadeira, sem que a conhecesse evidentemente como tal: quer
dizer, evitar cuidadosamente a precipitação e a prevenção; e não aceitar nada
nos meus juízos, senão o que se me apresentasse tão clara e distintamente ao
meu espírito, que eu não tivesse nenhuma ocasião de o colocar em dúvida.
O segundo, dividir cada uma das dificuldades que examinasse em tantas parcelas quantas fosse possível e quantas fossem necessárias para melhor as resolver.
O segundo, dividir cada uma das dificuldades que examinasse em tantas parcelas quantas fosse possível e quantas fossem necessárias para melhor as resolver.
O terceiro, conduzir por ordem
os meus pensamentos, começando pelos objectos mais simples e mais fáceis de
conhecer, para subir, pouco a pouco, como por degraus, até ao conhecimento dos
mais compostos; e supondo mesmo uma ordem entre os que não se precedem
naturalmente uns aos outros.
E o último, de fazer sempre
enumerações tão completas, e revisões tão gerais, que estivesse seguro de nada
omitir.”
Descartes, Discurso do Método,
II Parte, ed. cit., p. 23.
A primeira destas regras é a
regra da evidência. Descartes indica com toda a precisão a necessidade de pôr
de lado todo o conhecimento que não tenha um princípio na evidência. Rejeitando
todos os conhecimentos provenientes dos sentidos, da imaginação ou de
formulações apressadas (precipitação), recusando as explicações que lhe haviam
sido dadas como certas desde a sua infância (prevenção), aceita apenas aquilo
que é claro e distinto, aquilo que não pode ser posto em dúvida, isto é, aquilo
que é evidente. (entenda-se evidente como aquilo que é inabalável, ou seja,
tudo aquilo que não consegue ser abalado pela duvida metódica, tudo aquilo que
a duvida não consegue destruir.)
A segunda regra é a regra da
divisão, segundo a qual é necessário dividir cada dificuldade ou problema no
maior número de parcelas e estudar cada parcela separadamente.
A terceira regra é a regra da
ordem. Partir dos factos mais simples e fáceis para os mais complexos. Nesta
regra está implícita a dedução como percurso correcto de pensar.
A última das regras é a regra
da enumeração, que consiste numa espécie de revisão de todo o processo, uma
visão global de todos os passos que garante que nada tenha sido omitido.
Da dúvida ao cogito
Se o método é, como vimos o
caminho para atingir a verdade, é preciso começar pela aplicação da sua
primeira regra, isto é, nada admitir que não seja absolutamente certo, ou, noutros
termos, é preciso duvidar de tudo o que não é dotado de uma certeza absoluta,
excluir tudo o que é impregnado por essa dúvida. Daí aparecer uma tripla
necessidade:
Necessidade prévia de duvidar
Necessidade de nada excluir da
dúvida
Necessidade de tratar
provisoriamente como falsas as coisas impregnadas do menor motivo de dúvida.
A esta tripla necessidade
correspondem três características da dúvida cartesiana:
Ela é metódica porque é um
instrumento de conhecimento cuja meta é atingir a verdade
Ela é universal porque no
processo do conhecimento, nada deve ser imune à aplicação do critério da dúvida
Ela é provisória na medida em
que desaparece sempre que a verdade for atingida
Descartes defende pois que,
para chegar à verdade, temos de duvidar de tudo. Todas as coisas em que
aparecer a menor dúvida devem ser tomadas por falsas. Assim temos que duvidar
das coisas sensíveis, pois os sentidos muitas vezes erram. Além disso, quando
sonhamos, passamos por diversas sensações ou imaginamos coisas que, apesar de
parecerem reais, não têm realidade fora de nós. Devemos ainda duvidar daquilo
que antes tínhamos tomado como certo, mesmo das demonstrações matemáticas.
No entanto, no próprio momento
de duvidar, Descartes reconhece que, pelo menos, aquele que duvida, tem que
existir:
“Não podemos duvidar de que
existimos quando duvidamos; e este é o primeiro conhecimento que obtemos
filosofando com ordem.
Assim, rejeitando todas aquelas coisas de que podemos duvidar de algum modo, e até mesmo imaginando que são falsas, facilmente supomos que não existe nenhum Deus, nenhum céu, nenhuns corpos; e que nós mesmos não temos mãos nem pés, nem de resto corpo algum; mas não assim que nada somos, nós que tais coisas pensamos: pois repugna que se admita que aquele que pensa, no próprio momento em que pensa, não exista. E, por conseguinte, este conhecimento, eu penso, logo existo, é o primeiro e mais certo de todos, que ocorre a quem quer que filosofa com ordem.”
Assim, rejeitando todas aquelas coisas de que podemos duvidar de algum modo, e até mesmo imaginando que são falsas, facilmente supomos que não existe nenhum Deus, nenhum céu, nenhuns corpos; e que nós mesmos não temos mãos nem pés, nem de resto corpo algum; mas não assim que nada somos, nós que tais coisas pensamos: pois repugna que se admita que aquele que pensa, no próprio momento em que pensa, não exista. E, por conseguinte, este conhecimento, eu penso, logo existo, é o primeiro e mais certo de todos, que ocorre a quem quer que filosofa com ordem.”
Descartes, Princípios da
Filosofia, I Parte, p. 55.
Prova da Existência de Deus
Vimos já como Descartes, pela
aplicação da dúvida metódica, assumiu a existência do cogito ([b][u]eu penso),
isto é, da sua existência como ser pensante.[/b][/u] Contudo, levantava-se a
questão de existência do mundo que o rodeava. A negação do valor dos sentidos
como meio de acesso ao conhecimento verdadeiro colocava-o, de facto, perante a
situação de ter que duvidar da existência da árvore que estava naquele momento
a ver.
Descartes aceitava que o mundo
tivesse sido criado por Deus, aceitava que, se Deus existisse, ele seria
garantia e suporte de todas as outras verdades. Mas, como saber se Deus existe
ou não? Como provar a sua existência se apenas podia ter a certeza da
existência do cogito?
Nas suas obras, Descartes
apresentou três provas da existência de Deus.
1ª Prova a priori pela simples consideração da ideia de
ser perfeito
“Dado que, no nosso conceito
de Deus, está contida a existência, é correctamente que se conclui que Deus
existe.
Considerando, portanto, entre
as diversas ideias que uma é a do ente sumamente inteligente, sumamente potente
e sumamente perfeito, a qual é, de longe, a principal de todas, reconhecemos
nela a existência, não apenas como possível e contingente, como acontece nas
ideias de todas as outras coisas que percepcionamos distintamente, mas como
totalmente necessária e eterna. E, da mesma forma que, por exemplo, percebemos
que na ideia de triângulo está necessariamente contido que os seus três ângulos
iguais são iguais a dois ângulos rectos, assim, pela simples percepção de que a
existência necessária e eterna está contida na ideia do ser sumamente perfeito,
devemos concluir sem ambiguidade que o ente sumamente perfeito existe.”
Descartes, Princípios da
Filosofia, I Parte, p. 61-62.
A prova é magistralmente
simples. Ela consiste em mostrar que, porque existe em nós a simples ideia de
um ser perfeito e infinito, daí resulta que esse ser necessariamente tem que
existir. (Argumento na minha opinião sem o minimo de cabimento)
2ª Prova a posteriori pela causalidade das ideias
Descartes conclui que Deus
existe pelo facto de a sua ideia existir em nós. Uma das passagens onde ele exprime melhor
esta ideia é:
“Assim, dado que temos em nós
a ideia de Deus ou do ser supremo, com razão podemos examinar a causa por que a
temos; e encontraremos nela tanta imensidade que por isso nos certificamos
absolutamente de que ela só pode ter sido posta em nós por um ser em que exista
efectivamente a plenitude de todas as perfeições, ou seja, por um Deus
realmente existente. Com efeito, pela luz natural é evidente não só que do nada
nada se faz, mas também que não se produz o que é mais perfeito pelo que é
menos perfeito, como causa eficiente e total; e, ainda, que não pode haver em
nós a ideia ou imagem de alguma coisa da qual não exista algures, seja em nós,
seja fora de nós, algum arquétipo que contenha a coisa e todas as suas
perfeições. E porque de modo nenhum encontramos em nós aquelas supremas
perfeições cuja ideia possuímos, disso concluímos correctamente que elas existem,
ou certamente existiram alguma vez, em algum ser diferente de nós, a saber, em
Deus; do que se segue com total evidência que elas ainda existem.”
Descartes, Princípios da
Filosofia, I Parte, p. 64.
A prova consiste agora em
mostrar que, porque possuímos a ideia de Deus como ser perfeitíssimo, somos
levados a concluir que esse ser efectivamente existe como causa da nossa ideia
da sua perfeição. De facto, como poderíamos nós ter a ideia de perfeição, se
somos seres imperfeitos? Como poderia o menos perfeito ser causa do mais
perfeito?
Deste modo, conclui, já que
nenhum homem possui tais perfeições, deve existir algum ser perfeito que é a
causa dessa nossa ideia de perfeição. Esse ser é Deus.
3ª Prova a posteriori baseada na contingência do
espírito
“Se tivesse poder para me
conservar a mim mesmo, tanto mais poder teria para me dar as perfeições que me
faltam; pois elas são apenas atributos da substância, e eu sou substância. Mas
não tenho poder para dar a mim mesmo estas perfeições; se o tivesse, já as possuiria.
Por conseguinte, não tenho poder para me conservar a mim mesmo.
Assim, não posso existir, a
não ser que seja conservado enquanto existo, seja por mim próprio, se tivesse
poder para tal, seja por outro que o possui. Ora, eu existo, e contudo não possuo
poder para me conservar a mim próprio, como já foi provado. Logo, sou
conservado por outro.
Além disso, aquele pelo qual
sou conservado possui formal e eminentemente tudo aquilo que em mim existe. Mas
em mim existe a percepção de muitas perfeições que me faltam, ao mesmo tempo
que tenho a percepção da ideia de Deus. Logo, também nele, que me conserva,
existe percepção das mesmas perfeições.
Assim, ele próprio não pode
ter percepção de algumas perfeições que lhe faltem, ou que não possua formal ou
eminentemente. Como, porém, tem o poder para me conservar, como foi dito, muito
mais poder terá para as dar a si mesmo, se lhe faltassem. Tem pois a percepção
de todas aquelas que me faltam e que concebo poderem só existir em Deus, como
foi provado. Portanto, possui-as formal e eminentemente, e assim é Deus.”
Descartes, Oeuvres, VII, pp.
166-169.
Descartes demonstra agora a
existência de Deus a partir do facto de que não nos podemos conservar a nós
próprios. Se não podemos garantir a nossa existência, mas apesar disso
existimos, é porque alguém nos pode garantir essa existência.
O cogito é, assim, a expressão
final sintética e intuitiva do processo de aplicação metódica da dúvida. Com
efeito, é através deste processo que se atinge a substância da alma como puro
pensamento (res cogitans) e que se define a essência do homem por via desta
substância: eu penso, logo existo (cogito ergo sum).
A ÉTICA DE ESPINOSA (1632-1677)
A Vida
Baruch de Espinosa nasceu em Amesterdão, filho de pais
judeus, oriundos de Espanha, que se mudaram para Portugal e daí para a Holanda, por causa das
perseguições religiosas. Educado na comunidade hebraica de Amesterdão, começou
por receber os ensinamentos tradicionais do talmudismo. O pai era um próspero
negociante que via, com alguma desconfiança, a preferência que o filho dava aos
estudos filosóficos e teológicos.
Espinosa era um estudante notável que preferia passar o tempo na
biblioteca da Sinagoga do que no escritório do pai. Começou por estudar a
Bíblia e o Talmud, ainda muito jovem. Ainda adolescente, estudou as obras de
Maimónides, Levi Bem Gerson, Ibn Ezra e Hesdai Crescas. Impressionou-o a
identificação de Deus com o Cosmos, a eternidade do Mundo, e a ideia de que a
matéria do Universo seria o corpo de Deus. Em Maiomónides, tomou contacto com a
teoria averroístas da impessoalidade da alma e da unidade do intelecto. A
leitura atenta de todos os grandes filósofos judaicos levou-o a descobrir
contradições no Antigo Testamento e a duvidar da interpretação que dele fazia o
judaísmo ortodoxo. A sua curiosidade levou-o a aprender latim, com o mestre
holandês, Van den Ende, de forma a poder ler os filósofos cristãos da Idade
Média. Do encontro com o mestre Van den Ende resultou a grande paixão de
Espinosa pela filha que, no entanto, não se sentiu atraída pela grandeza
intelectual do filósofo.
Apesar de não Ter sido capaz de atrair as atenções da jovem
filha do seu mestre de latim, Espinosa ficou equipado para poder penetrar na
leitura de Platão, Aristóteles, Demócrito, Epicuro e Lucrécio. Foram, sobretudo, os filósofos atomistas,
principalmente Demócrito, que conquistaram o seu coração. Mas a insaciável
curiosidade de Espinosa não o fez ficar por aqui. Estudou os escolásticos, apreciou Giordano
Bruno e fixou-se no seu contemporâneo Descartes. Em 1656 foi expulso da
sinagoga de Amesterdão, acusado de blasfémia, após o que viveu em várias
cidades holandesas, dedicando-se ao ofício de
polidor de lentes. Sobre o episódio da excomunhão, Will Durant, na
História da Filosofia, diz o seguinte:
"Foram estes antecedentes mentais do jovem (nascera em 1632) cuja
aparência tranquila dissimulava uma profunda agitação interior e que se viu
intimidado a comparecer perante os velhos da sinagoga para se defender das
heresias. Seria certo - perguntaram-lhe - que andava a propalar que o corpo de
Deus era o mundo da matéria, que os anjos eram alucinações, que a alma não
passava da vida e que o Velho testamento nada dizia sobre a imortalidade?
Ignoramos a sua resposta. Só sabemos que lhe foi oferecida uma anuidade
correspondente a 500 dólares em troca de manter-se , pelo menos na aparência,
leal à sinagoga e à velha fé. Espinosa recusou
a oferta - e a 27 de Julho de 1656 foi solenemente excomungado de acordo
com o rito hebreu" (1). Diz-se que Espinosa recebeu a excomunhão com
estoicismo, afirmando apenas: "não me compele a nada". O ano de 1656
marcou o início de uma prolonga aventura solitária para Espinosa. Teve de
abandonar Amesterdão para sempre, já que todos os judeus ficaram proibidos de
lhe dirigir a palavra. O pai recebeu com grande irritação esta atitude do
filho. A irmã abandonou-o à sua sorte e terá mesmo tentado prejudicá-lo na
herança paterna. Foi, nessa altura, que Baruch Espinosa passou a assinar Bento
Espinosa e foi viver, quase incógnito, para o sótão de uma casa, em Outerdek,
não muito longe de Amesterdão. Em 1660, o filósofo muda-se para mais longe,
indo viver para Rhynsburg, perto da cidade de Leyden. Foi durante os cinco anos
que passou em Rhynsburg que escreveu o tratado Da Reforma do Entendimento e a
Ética Demonstrada Geometricamente. Temendo represálias, tanto dos cristão, como
dos hebreus, Espinosa não quis publicar a Ética, mas preocupou-se em deixá-la
pronta para publicação após a sua morte. E com efeito a Ética é publicada, pela
primeira vez, em 1677. Os únicos livros que Espinosa publicou em vida foram Os
Princípios da Filosofia Cartesiana (1663) e o Tratado Teológico-Político
(1670). mesmo assim, o último foi publicado anónimo.
Apesar de Espinosa
ter levado uma vida relativamente solitária, a verdade é que se correspondeu
com muitos intelectuais da sua época. Em 1665, doze anos antes de morrer,
mudou-se para Voorburg, nos arredores de Haia e, em 1670, foi viver para Haia,
onde permaneceu os últimos sete anos da sua vida. Aí travou amizade com um
importante político, De Witt, que o protegeu. O assassinato de De Witt, às mãos
da multidão enfurecida, acusado de responsabilidade pela derrota das tropas
holandesas pelas francesas, em 1672.
Quando a sua fama de
grande filósofo ecoava por toda a Europa, teve oportunidade de recusar o
convite para leccionar Filosofia na Universidade de Heidelberg, com o argumento
de não estar interessado em trocar a sua liberdade e independência de espírito
pelas limitações impostas à vida de professor universitário.
Quando Espinosa morreu, em 1677, tinha apenas 44 anos de
idade. Deixou uma das mais importantes obras filosóficas de todos os tempos. O
seu tratado Ética é, ainda hoje considerado uma obra-prima da fiolosofia.
As sua obras
principais foram: Ética Exposta ao Modo Geométrico; Tratado Teológico-Político;
Tratado da Reforma do Entendimento; Epistolário.
A Obra
A melhor forma de
conhecer o pensamento ético de Espinosa é ler a Ética. Este tratado não pode
ser lido como um livro vulgar. Exige leituras parciais espaçadas no tempo, com
avanços e recuos. Só após uma Segunda ou uma terceira leitura é que o leitor
começa a perceber o texto. è preciso ter em consideração que o tratado foi
escrito em latim e que Espinosa faz uso de uma terminologia filosófica muito
própria, com paralelo apenas na filosofia escolástica. As semelhanças formais e
estruturais entre a sua escrita filosófica e a escrita dos escolásticos do
século XIII é muito evidente.
O leitor precisa de
tomar consciência do verdadeiro significado das palavras-chave de Espinosa:
substância, perfeito, ideal, objetivamente e formalmente.
Substância é o mesmo que realidade; perfeito significa
completo; ideal é o mesmo que objeto; objetivamente quer dizer subjetivamente;
formalmente significa objetivamente.
Sobre os cuidados a
ter no estudo da Ética de Espinosa, Will Durant avisa: "Em resumo,
Espinosa não é filósofo para ser lido, mas sim estudado; temos que nos
aproximar dele como nos aproximamos de Euclides, admitindo que nessas breves
duzentas páginas um homem lançou o pensamento de toda uma vida, numa escultura
estóica onde todo o supérfluo foi omitido. Não espereis apanhar-lhe a essência
numa rápida leitura; nenhuma outra obra filosófica como esta em que o mais
pequeno pormenor possa menos impunemente ser
desdenhado. Cada parte depende das antecedentes; algumas proposições
óbvias e na aparência desnecessárias surgem de súbito como pedras angulares de
um soberbo desenvolvimento lógico" (2).
O sistema ético de
Espinosa inclui três palavras-chave: substância, atributo e modo. O vocábulo
modo significa toda a forma ou figura particular que passageiramente a
realidade assume. Por exemplo, o meu computador, a minha casa ou o meu corpo
são modos. A realidade subjacente é a substância. Ou seja, a substância não é a
matéria constituinte de qualquer coisa, como
vulgarmente se supõe. Os escolásticos, onde Espinosa foi buscar o termo,
usavam o vocábulo substância para querem dizer a essência. Para Espinosa, a
substância é o que é. Dito por outras palavras, é o que não muda e é eterno. Na
Reforma do Entendimento, o filósofo terá oportunidade de dividir o Mundo em
substância e modo. A substância é a eterna ordem das leis e das relações
invariáveis. O modo é a ordem temporal
das coisas perecíveis. Substância para Espinosa é o mesmo que ordem eterna
para os escolásticos. Espinosa
identifica a substância com a Natureza e com Deus: "à maneira dos
escolásticos, concebe a natureza sob um duplo aspecto; como um processo vital e
activo, a que chama natura naturans, natureza naturante e como o produto passivo de tal processus,
natura naturata - natureza criada, e material e conteúdo da natureza - as árvores, ventos, águas, as montanhas ou campos e
miríades de formas externas" (3). Portanto, a substância é a natureza
activa, ou Deus, e o modo é a natureza passiva, a matéria, ou o Mundo. É por
isso que Espinosa afirma no Tratado Teológico-Político que as leis universais
da natureza e os eternos decretos de Deus são uma e a mesma coisa.
Espinosa vai tirar da
sua noção de substância uma teoria da liberdade que se afasta do livre
arbítrio: a vontade de Deus e as leis da natureza, sendo uma e a mesma
realidade, diversamente expressa, segue-se que todos os fenómenos são o efeito
mecânico de leis invariáveis e não joguete de um autocrata irresponsável
entronizado lá nas estrelas. O mecanismo
que Descartes viu unicamente no corpo e na matéria, Espinosa Vê-o em
Deus e na alma. O Mundo é regido pelo determinismo e não pela finalidade.
Porque agimos em vista a fins conscientes, supomos que todos os fenómenos se
produzem em função de tais fins; e porque somos humanos, cremos que todos os
acontecimentos se reportam ao homem e que tudo se destina a satisfazer as suas
necessidades. Mas isso é uma ilusão antropocêntrica, como tantos outros dos
nossos pensamentos" (4).
A visão panteísta de
Espinosa leva-o afirmar que a vontade de Deus é a soma de todas as causas e
leis e que o intelecto de Deus é a soma de todos os pensamentos. É por isso que
afirma que o espírito de Deus é a mentalidade difusa no espaço e no tempo, a
consciência difusa que anima do Mundo.
Will Durant
estabelece a seguinte comparação entre o sistema ético de Espinosa e os
sistemas clássico e cristão: "hoje só subsistem três sistemas de ética, três
concepções de carácter ideal e de vida moral. Uma é de Buda e Jesus, que dá
preponderância às virtudes femininas; que considera todos os homens igualmente
preciosos; que resiste ao mal contrapondo-lhe o bem; que identifica virtude com
amor e se inclina, em política, para a ilimitada democracia. Outra, é a ética de Maquiavel e de Nietzsche, que
dá preponderância às virtudes masculinas, que aceita a desigualdade dos homens;
que se deleita nos riscos do combate, da conquista e do mando; que identifica
virtude com poder e exalta a aristocracia hereditária. Uma terceira, é a de
Sócrates, Platão e Aristóteles, que nega a aplicabilidade universal quer das
virtudes masculinas quer das virtudes femininas; que considera que somente os
espíritos maduros e bem informados podem decidir, de acordo com as
circunstâncias, quando deve imperar o amor e quando deve imperar o poder; que
identifica virtude com inteligência e advoga no governo uma mistura de
democracia e de aristocracia. O que distingue a ética de Espinosa é que ela
reconcilia inconscientemente essas filosofias aparentemente hostis e que as
enlaça numa unidade harmoniosa e nos apresenta desse modo um sistema de moral
que é o do pensamento moderno" (5).
Para Espinosa, a
felicidade é o objetivo da conduta. O que é a felicidade? É simplesmente a
presença do prazer e a ausência da dor. Contudo, prazer e dor são categorias
relativas e subjetivas. O prazer é a transição de um estado inferior de
perfeição para um estado superior. A dor é a transição de um estado superior de
perfeição para um estado inferior. A emoção é a modificação do corpo, por meio
da qual o poder de ação do corpo é aumentado ou diminuído. Uma emoção é boa
quando aumenta o poder de ação do corpo e é má quando diminui esse poder. Uma
virtude é um poder de agir, uma forma de capacidade. O caráter transitório,
passageiro e relativo das paixões e das emoções é um dado adquirido na ética
espinosista.
A partir destas
definições é possível verificar que o filósofo edifica a sua ética, não na base
do altruísmo, bondade natural ou solidariedade, mas sobre uma realidade natural
que considera o egoísmo inevitável e justificável à luz da natureza humana.
Espinosa afasta-se da tradição ética cristã porque considera
que um sistema moral que ensina o homem a ser fraco é destituído de valor. À
semelhança de Hobbes e de Nietzsche, o filósofo de ascendência portuguesa não atribui grande qualidade à
humildade e ao remorso, preferindo acentuar as virtudes relacionadas com a capacidade
de agir e com o poder. Apesar disso, e ao contrário de Hobbes e Nietzsche,
admira a modéstia e lamenta o orgulho. No fundo, a sua ética é mais grega do
que hebraica ou cristã. A noção socrática de que a compreensão e o conhecimento
são as bases da virtude, é muito cara a Espinosa. Distingue-o dos gregos, a
diferenciação que estabelece entre razão e paixão: "ele sabe que se a
paixão sem razão é cega, a razão sem paixão é morta. Uma emoção só pode ser detida ou
removida por outra emoção, contrária e mais forte. Em vez de inutilmente opor
razão à paixão - caso em que o elemento de maiores raízes ancestrais sempre
vence - Espinosa opõe às paixões desordenadas as paixões coordenadas pela razão
e perfeitamente reguladas pela perspectiva total da situação. Ao pensamento não
deve faltar o calor do desejo, nem ao desejo a luz do pensamento" (6).
Ou seja, os apetites gerados por ideias adequadas são
virtudes, mas, quando gerados por ideias inadequadas, são paixões.
Embora Espinosa
insista na ideia de que ninguém é
verdadeiramente livre, embora todos tenham a ilusão da liberdade, acrescenta
que a ação da razão é libertadora e a passividade às paixões é escravizante. Só
somos livres quando sabemos.
O sobre-humano não é, à maneira de Nietzsche, o que ostenta a
sua superioridade aristocrática, mas sim o que alcança a tranquilidade, a paz e
a harmonia do espírito. Ser grande não significa permanecer acima dos outros,
mas conseguir ultrapassar as paixões inadequadas, isto é, as paixões que
limitam e distorcem as nossas capacidades para agir: "esta é uma liberdade
mais nobre que aquela que os homens chamam livre arbítrio, porque a vontade nem
é livre nem talvez seja vontade. E ninguém suponha que porque não é livre deixa
de ser moralmente responsável pela sua conduta e pela estrutura da sua vida. Exatamente
porque as ações dos homens são
determinadas pelas suas lembranças, a sociedade precisa, para se proteger, de
formar os cidadãos dentro do quadro das suas esperanças e receios num certo
grau de ordem e de cooperação sociais.
Toda a educação pressupõe o determinismo e inculca no
espírito aberto da juventude um conjunto de proibições destinadas a
determinar-lhes a conduta" (7).
O determinismo de
Espinosa faz-nos lembrar a resignação, autodomínio e persistência dos estóicos.
O determinismo espinosista habilita-nos a esperar e a suportar com coragem os
azares da fortuna. Sabemos que tudo o que acontece não pode deixar de
acontecer, de acordo com as leis naturais e a alta vontade de Deus. Não há
lugar, na ética de Espinosa, para o queixume, a lamúria e a inveja. A
infelicidade encontra justificação na sucessão e na estrutura eterna do Universo. Conformado face ao
infortúnio, o homem de Espinosa ergue-se contra a desordem das paixões e atinge
a serenidade da contemplação, vendo tudo o que acontece como partes de uma
ordem eterna e universal, face à qual o homem não tem poder de interferência.
Com a ética de Espinosa, assiste-se ao desabar do antropocentrismo, ficando, de
ora em diante, o homem colocado no seu verdadeiro lugar na ordem eterna do
Universo: um lugar, cuja ausência, não faz falta.
O Deus de Espinosa é
uma entidade muito próxima do Deus de Platão: um ser de
tal forma grande e poderoso que não tem tempo nem paciência
para se absorver nos
negócios dos homens. Este sistema ético "ajuda-nos a
dizer sim à vida e também à
morte...Com a ampliação das suas perspectivas, esta filosofia
acalma os nossos
atormentados eus; reconcilia-nos com as limitações dentro das
quais os nossos
propósitos têm de ser circunscritos. Pode levar à resignação
ou à passividade oriental;
mas é também a base indispensável de toda a sabedoria e
força" (8).
O panteísmo de
Espinosa encerra a noção da imortalidade de uma forma muito diferente do
conceito criado pelo Cristianismo: "enquanto partes do todo somos imortais.
O espírito humano não pode ser absolutamente destruído com o corpo; parte dele
permanece eterna, a parte que concebe as coisas sub specie aeternitatis; quanto
mais concebemos desse modo as coisas, mais eterno é o nosso pensamento"
(9). Mas distingue eternidade de perpetuidade.
A eternidade não pode confundir-se com duração.
Tão-pouco, a memória individual pode sobreviver à morte do
corpo, porque o espírito só pode lembrar-se quando está no corpo. Também não
acredita em recompensas após a morte. Aquele que, em vida, serve a Deus, obtém
a recompensa enquanto vive, na serenidade e tranquilidade que andam associadas
à felicidade, pois a bem-aventurança não é a recompensa da virtude mas a
virtude em si. A
imortalidade do pensamento justifica-se porque a verdade é uma criação
permanente, constituindo uma aquisição terna do homem.
É no Tratado
Político-Teológico que Espinosa procede à explanação do seu pensamento
político. O carácter inovador do
pensamento político de Espinosa é surpreendente. Na mesma época, Hobbes fazia o
elogio da monarquia absoluta.
Espinosa, amigo do republicano De Witt, fazia a defesa do
liberalismo político, acalentando esperanças na democracia holandesa.
"Toda a filosofia política, pensa Espinosa, deve basear-se na distinção
entre ordem natural e ordem moral, isto é, entre a existência antes e a
existência depois da formação das sociedades organizadas. Espinosa supõe que os
homens já viveram em completo isolamento, sem lei ou organização
social; não havia então, diz ele, conceito do justo e do
injusto; direito e força era tudo a mesma coisa" (10). Defensor da mínima intervenção possível do
Estado na vida das pessoas, Espinosa entende que a função do Estado é promover
o desenvolvimento e assegurar a liberdade. Promover o desenvolvimento não
significa fazer leis que sufoquem a iniciativa individual. Perante leis
injustas e Estados prepotentes, o indivíduo pode recorrer ao protesto razoável,
envolver-se na discussão e fazer uso da palavra, caso seja dada liberdade para
reivindicar pacificamente as mudanças. Acima de tudo, Espinosa defende a
liberdade da palavra. Sem ela, todas as leis se tornam injustas, porque o homem
deixa de respeitar as leis quando não as pode criticar. "Quanto menor for
o poder do Estado sobre o espírito, tanto melhor para o Estado e para o
indivíduo.
Embora reconhecendo a necessidade do Estado, nele não confia
Espinosa, pois o poder corrompe ainda os incorruptíveis; e não olha com favor
para a extensão da sua autoridade sobre a alma e o pensamento dos homens; seria
isso o termo do desenvolvimento e a morte da sociedade. Por isso, desaprova a
direcção do Estado no que respeita à educação, especialmente nas Universidades.
Sobre as Universidades públicas, Espinosa afirma que as academias criadas e
financiadas pelo estado se destinam não a libertar os espíritos mas a
sufocá-los. O ensino livre constitui para o filósofo uma condição do estado
livre. O seu ideal educativo é semelhante à paideia grega, uma sociedade de
intelectuais, constituída por indivíduos livres, que viajavam de cidade em
cidade a ensinar, sem nenhuma fiscalização por parte do Estado.
Sobre as formas de governo, Espinosa não hesita em dar a sua
preferência à democracia, porque nela cada quaL se submete à fiscalização de
todos e a voz da maioria é lei sem abafar ou impedir o direito à palavra das
minorias.
O contraste entre
Hobbes e Espinosa é evidente. Embora contemporâneos, encontraram soluções
diferentes para os problemas da moral. à ideia de que o homem é o lobo do
homem, tão querida a Hobbes, prefere Espinosa a ideia do amor à verdade como o
valor humano mais importante. Liberdade, razão e felicidade constituem três
ideias-chave na ética de Espinosa. Força, domínio e conquista representam as
traves mestras da filosofia de Hobbes. Para Hobbes o Estado existe para impedir
que os homens se devorem uns aos outros. Incapaz de assegurar a ordem, a
sociedade civil entrega o poder ao Estado que, a partir desse momento, não pode
conhecer limites ao exercício do poder.
Para Espinosa, pelo contrário, o Estado existe para promover os bens
humanos e não apenas para impedir que os homens se matem uns aos outros.
Espinosa justifica o
seu determinismo com uma teoria do universo: "o universo é uma construção
singular na qual o todo determina cada uma das partes. Explicar qualquer
assunto é compreender que e como esse assunto deve necessariamente ser como é,
dado que todas as outras coisas também são como são. Se tentarmos analisar algo
fora desse sistema, estaremos a analisar qualquer coisa ininteligível, uma vez que
ser inteligível é ser exibido como parte do sistema. O nome deste sistema
singular é Deus ou Natureza. Não há, por isso, qualquer bem distinto da
totalidade das coisas. Os atributos de Deus, eternidade e infinito, pertencem à
única substância que é a Natureza ou Deus" (11). Quais são as implicações
para ética do panteísmo espinosista? "o crente judeu ou cristão pensa em
Deus como um ser separado do universo, e nos mandamentos divinos como preceitos
externos a que se deve obediência. Espinosa não desvalorizava a utilidade para
as pessoas vulgares de uma moral supersticiosa de obediência externa.
Mas a contrapartida de compreender Deus como idêntico à
Natureza é entender a ética como o estudo, não de preceitos divinos, mas como
preceitos que emergem da nossa própria natureza e daquilo que necessariamente
nos move. A nossa natureza como seres humanos é existir como sistemas que se
autopreservam e se automantêm" (12).
Os seres humanos são
uma unidade de corpo e alma. A partir dessa realidade unitária, o filósofo
holandês de origem portuguesa desenvolve uma esquema que é uma tentativa
importante para compreender a relação entre a razão, as paixões e a liberdade.
Enquanto que, para Hobbes, o homem é simplesmente conduzido pelas paixões, para
Espinosa é graças à razão que é possível o controlo das paixões. Ou seja,
Hobbes considera que a razão serve apenas para conhecer os factos, calcular e
compreender. A razão não conduz a acção. Espinosa afirma que os objectos
associados ao prazer são desejados, enquanto os objectos associados à dor são
evitados. Mas, quando o homem procura o prazer e evita a dor é afectado por causas que fogem ao controlo do
conhecimento racional. O mesmo acontece com as emoções da alegria, orgulho,
medo, ódio, etc. Contudo, a ausência do controlo exercido pelo conhecimento
racional cessa quando o homem toma consciência da sua natureza e poder. Ou
seja, o autoconhecimento liberta.
Por que razão o
conhecimento liberta? Porque quanto mais sabemos, mais reconhecemos as
condições de gestação das emoções e das paixões. Só dessa maneira o homem deixa
de ter razões para se queixar dos outros ou de si próprio. Dessa forma, a
inveja, o ódio e a culpa deixam de ter significado, porque é impossível uma
pessoa se zangar com aquilo que não pode deixar
de ser assim. Ninguém pode desejar o impossível e se as coisas não
puderem ser diferentes daquilo que são, deixa de ter sentido a inveja e o ódio.
De comum com Hobbes, apenas a ideia de que o Estado é
necessário porque cada pessoa procura, acima de tudo, os seus próprios
interesses, procurando expandir o seu próprio poder. Mas, para Espinosa, o
Estado não deve ir além do assegurar da liberdade para que cada um possa
perseguir o seu ideal de felicidade.
De Espinosa já se
disse quase tudo. Alguns elogiam o seu ateísmo sistemático, outros o seu
panteísmo. Muitos acentuam o seu racionalismo absoluto e houve quem lhe
chamasse um grande místico. Crítico da
teocracia e do absolutismo monárquico, Espinosa é um percursor do
liberalismo. Embora tenha levado uma vida algo solitária, sabemos que colaborou
activamente com a política liberal de Jan de Witt, oposta ao partido
absolutista dos orangistas. Neste sentido, o Tratado Teológico-Político pode
ser visto como a tradução teórica do seu envolvimento com os liberais.
Com a Ética, Espinosa faz-nos crer que a salvação
humana começa pelo conhecimento e que a democracia constitui um regime político
mais desejável do que a tirania porque se apresenta como mais racional e
permite uma maior acumulação de potência, a potência de todos os indivíduos
reunidos. No Tratado da Reforma do Entendimento, Espinosa defende que a
falsidade consiste em afirmar algo que não está contido no conceito de uma
coisa. O conceito de substância, identificado com Deus e com a Natureza, possui
infinitos atributos. Deus é a única substância, e como substância que não
depende de nada, é indeterminada e infinita. Vejamos o significado do conceito
de Deus em Espinosa: "Por Deus entendo um ser absolutamente infinito, isto
é, uma substância que consta de atributos infinitos, cada uma dos quais
expressa uma essência eterna e infinita" (13). E por substância, o
filósofo entende ser "aquilo que é em si e se concebe por si, isto é,
aquilo cujo conceito, para formar-se, não precisa do conceito de outra coisa"
(14). É possível vislumbrar uma tábua de
virtudes na Ética: potência, poder,
autodomínio, resignação, aceitação, amor e, acima de tudo, inteligência e
conhecimento. Como vícios, a soberba, a inveja e o ódio.
John Locke
Sobre a linha do
desenvolvimento do empirismo, Locke representa um progresso em confronto com os
recedentes: no sentido de que a sua gnosiologia fenomenista-empirista não é
dogmaticamente acompanhada de uma metafísica mais ou menos materialista.
Limita-se a nos oferecer, filosoficamente, uma teoria do conhecimento, mesmo
aceitando a metafísica tradicional, e do senso comum pelo que concerne a Deus,
à alma, à moral e à religião. Com relação à religião natural, não muito
diferente do deísmo abstrato da época; o poder político tem o direito de impor
essa religião, porquanto é baseada na razão. Locke professa a tolerância e o
respeito às religiões particulares, históricas, positivas.
Locke viajou fora da
Inglaterra, especialmente em França, onde ampliou o seu horizonte cultural,
entrou em contato com movimentos filosóficos diversos, em especial com o
racionalismo. Tornou-se mais consciente do seu empirismo, que procurou
completar com elementos racionalistas (o que, entretanto, representa um desvio
na linha do desenvolvimento do empirismo, procedente de Bacon até Hume).
Vida e Obras
João Locke nasceu em Wrington, em
1632. Estudou na Universidade de Oxford filosofia, ciências naturais e
medicina. Em 1665 foi enviado para Brandenburgo como secretário de legação.
Passou, em seguida, ao serviço de Loed Ashley, futuro conde de Shaftesbury, a
quem ficou fiel também nas desgraças políticas. Foi, portanto, para a França,
onde conheceu as personalidades mais destacadas da cultura francesa do "grand
siècle". Em 1683 refugiou-se na Holanda, aí participando no movimento
político que levou ao trono da Inglaterra Guilherme de Orange. De volta à
pátria, recusou o cargo de embaixador e dedicou-se inteiramente aos estudos
filosóficos, morais, políticos. Passou seus últimos anos de vida no castelo de
Oates (Essex), junto de Sir Francisco Masham. Faleceu em 1704.
As
suas obras filosóficas mais notáveis são: o Tratado do Governo Civil
(1689); o Ensaio sobre o Intelecto Humano (1690); os Pensamentos
sobre a Educação (1693). As dontes principais do pensamento de Locke são:
o nominalismo escolástico, cujo centro famoso era Oxford; o empirismo inglês da
época; o racionalismo
cartesiano e a filosofia de Malebranche.
O Pensamento: A Gnosiologia
Locke
julga, como Bacon, que o fim da filosofia é prático. Entretanto - diversamente
de Bacon, que julgava fim da filosofia o conhecimento da natureza para
dominá-la (fim econômico) - Locke pensa que o fim da filosofia é essencialmente
moral; quer dizer: a filosofia deve proporcionar uma norma racional para a vida
do homem. E, como os seus predecessores empiristas, ele sente, antes de mais
nada, a necessidade de instituir uma investigação sobre o conhecimento humano,
elaborar uma gnosiologia, para achar um critério de verdade. Podemos
dizer que a sua filosofia se limita a este problema gnosiológico, para logo
passar a uma filosofia moral (e política, pedagógica, religiosa), sem uma
adequada e intermédia metafísica.
Locke
não parte, realisticamente, do ser, e sim, fenomenisticamente, do pensamento.
No nosso pensamento acham-se apenas idéias (no sentido genérico das representações):
qual é a sua origem e o seu valor? Locke exclui absolutamente as idéias e os
princípios que deles se formam, derivam da experiência; antes da experiência o
espírito é como uma folha em branco, uma tabula rasa.
No
entanto, a experiência é dúplice: externa e interna. A primeira realiza-se
através da sensação, e nos proporciona a representação dos objetos
(chamados) externos: cores, sons, odores, sabores, extensão, forma, movimento,
etc. A segunda realiza-se através da reflexão, que nos proporciona a
representação das próprias operações exercidas pelo espírito sobre os objetos
da sensação, como: conhecer, crer, lembrar, duvidar, querer, etc. Nas idéias
proporcionadas pela sensibilidade externa, Locke distingue as qualidades primárias,
absolutamente objetivas, e as qualidades secundárias, subjetivas(objetivas
apenas em sua causa).
As
idéias ou representações dividem-se em idéias simples e idéias complexas,
que são uma combinação das primeiras. Perante as idéias simples - que
constituem o material primitivo e fundamental do conhecimento - o espírito é
puramente passivo; pelo contrário, é ele ativo na formação das idéias
complexas. Entre estas últimas, a mais importante é a substância: que
nada mais seria que uma coleção constante de idéias simples, referida pelo
espírito a um misterioso substrato unificador. O espírito é também ativo nas
sínteses que são as idéias de relação, e nas análises que são as idéias
gerais. Às idéias de ralação pertencem as relações temporais e espaciais e
de idéias simples dos complexos a que pertencem e da universalização da idéia
assim isolada, obtendo-se, desse modo, a idéia abstrata (por exemplo, a
brancura). Locke é, mais ou menos, nominalista: existem, propriamente, só
indivíduos com uma essência individual, e as idéias gerais não passam de nomes,
que designam caracteres comuns a muitos indivíduos. Entretanto, os nomes que
designam uma idéia abstrata, isto é, uma propriedade semelhante em muitas
coisas, têm um valor e um escopo práticos: auxiliar os homens a se conduzirem
na vida.
Dado
o nominalismo de Locke, compreende-se como, para ele, é impossível a ciência
verdadeira da natureza, considerada como conhecimento das leis universais e
necessárias. Locke julga também inaplicável à natureza a matemática -
reconhecendo-lhe embora o caráter de verdadeira ciência - isto é, não acredita
na físico-matemática, à maneira de Galileu. Entretanto,
mesmo que a ciência da natureza não nos desse senão a probabilidade, a opinião,
seria útil enquanto prática.
Até
aqui foram analisados e descritos os conteúdos de consciência. É mister agora
propor a questão do seu valor lógico. Costuma-se dizer que as idéias são
"verdadeiras ou falsas"; melhor seria chamá-las "justas ou
erradas", porque, propriamente, "a verdade e a falsidade pertencem às
proposições", em que se afirma ou se nega uma relação entre duas idéias. E
esta relação, afirmada ou negada, pode ser precisamente falsa ou verdadeira. O
conhecimento da relação positiva ou negativa entre as idéias é, segundo Locke,
de dois tipos: intuitivoe demonstrativo. No primeiro caso a
relação é colhida intuitiva, imediata e evidentemente. Por exemplo: 3 = 2 + 1.
No segundo caso a relação é colhida mediatamente, recorrendo às idéias
intermediárias, ao raciocínio. Por exemplo: a existência de Deus demonstrada
pela nossa existência e pelo princípio de causalidade. Naturalmente, a
demonstração é inferior à intuição.
Ideias Metafísicas
Estamos,
porém, ainda fechados no mundo subjetivo, fenomênico; de fato, tratou-se, até
agora, de relações positivas ou negativas, concordes ou desacordes com as
idéias. Podemos nós sair desse mundo subjetivo e atingir o mundo objetivo, isto
é, podemos conhecê-lo imediatamente ou mediatamente na sua existência e na sua
natureza? Locke afirma-o, sem mostrar, entretanto, como este conhecimento do
mundo externo possa concordar com a sua geral (fenomenista) concepção e
definição do conhecimento. É a sólita posição de um fenomenismo ainda não plenamente
consciente de si mesmo. Corta as relações com o ser e vai para o fenomenismo
absoluto, mas tem ainda saudade desse ser do qual se isolou.
Em
todo caso, Locke acredita poder atingir, antes de tudo, o nosso ser, depois o
de Deus, e, finalmente, o das coisas. O nosso ser seria intuitivamente
percebido através da reflexão. A existência de Deus seria
racionalmente demonstrada mediante o princípio de causa,
partindo do conhecimento imediato de uma outra existência (a nossa). A
existência das coisas, alfim, seria sentida invencivelmente,
porque nos sentimos passivos em nossas sensações, que deveriam ser
causadas por seres externos a nós.
Entretanto,
pelo que diz respeito ao nosso ser, é mister ter presente que nós não
conhecemos intuitivamente a substância da alma, e sim as suas atividades. Pelo
que diz respeito a Deus, a prova da sua existência vale, se vale absolutamente
o princípio de causa - o que Locke não demonstrou. Enfim, pelo que diz respeito
às coisas externas, mesmo admitida a prova aduzida por Locke - segundo a
confissão do próprio filósofo - tal prova vale apenas pelo que concerne à
existência das coisas, e não pelo que concerne à natureza delas. De fato,
segundo a filosofia de Locke, não sabemos se as idéias da natureza das coisas
correspondem à realidade das coisas.
Moral e Política
Locke
não admite, naturalmente, idéias e princípios inatos nem sequer no campo da
moral. A sua moral, todavia, é muito mais intelectualista do que
empirista, pois ele lhe reconhece o caráter de verdadeira ciência, universal e
necessária.
Entretanto,
não basta ter construído uma moral em abstrato, embora racional. É preciso
torná-la praticamente eficaz, isto é, faz-se mister uma obrigação moral, que se
imponha à nossa vontade. Ora, visto que é natural, no homem, a tendência para o
próprio bem-estar, é natural que ele seja atingido pelas penas, pelas sanções,
que precisamente lhe impedem tal realização. Que parte tem a liberdade da
vontade em tudo isto? Locke nega, propriamente, o livre arbítrio, porquanto nós
nos inclinamos necessariamente para um bem determinado e devemos desejar o bem
maior.
Quanto
à política, Locke deriva a lei civil da lei natural, racional, moral,
em virtude da qual todos os homens - como seres racionais - são livre iguais,
têm direito à vida e à propriedade; e, entretanto na vida política, não podem
renunciar a estes direitos, sem renunciar à própria dignidade, à natureza
humana. Locke admite um originário estado de natureza antes do estado
civilizado. Não, porém, no sentido brutal e egoísta de inimizade universal,
como dizia Hobbes;
mas em um sentido moral, em virtude do qual cada um sente o dever racional de
respeitar nos outros a mesma personalidade que nele se encontra.
Também
Locke admite a passagem do estado de natureza ao estado civilizado, porquanto,
no primeiro, falta a certeza e a regularidade da defesa e da punição, que
existe no segundo, graças à autoridade do superior. Entretanto, estipulando
este contrato social, os indivíduos não renunciam a todos os direitos,
porquanto os direitos que constituem a natureza humana (vida, liberdade, bens),
são inalienáveis; mas renunciam unicamente ao direito de defesa e de fazer
justiça, para conseguir que os direitos inalienáveis sejam melhor garantidos.
Antes, se o estado violasse esses direitos inalienáveis, os indivíduos teriam o
direito e o dever de a ele resistir e de se revoltar contra o poder usurpador.
A doutrina política de Locke, contida no seu Tratado sobre o Governo Civil,
é a expressão teórica do constitucionalismo liberal inglês, em contraste com a
doutrina do absolutismo naturalista de Hobbes.
Ideias Pedagógicas
Com
respeito à religião, Locke toma uma atitude racionalista moderada. Admite uma
religião natural, exigível também politicamente, porquanto fundamentada na
razão. E professa a tolerância a respeito das religiões particulares,
históricas, positivas.
Locke
interessou-se especialmente pelos problemas pedagógicos, escrevendo os
Pensamentos sobre a Educação. Aí afirma a nossa passividade, pois
nascemos todos ignorantes e recebemos tudo da experiência; mas, ao mesmo tempo,
afirma a nossa parte ativa, enquanto o intelecto constrói a experiência,
elaborando as idéias simples.
Afirma-se
que todos nascemos iguais, dotados de razão; mas, ao mesmo tempo, todos temos
temperamentos diferentes, que devem ser desenvolvidos de conformidade com o
temperamento de cada um. Esta educação individual não exclui, mas implica a
educação, a formação social, para ampliar, enriquecer a própria personalidade.
Tem muita importância a obra do educador, mas é fundamental a colaboração do
discípulo, pois trata-se da formação do intelecto, da razão, que é,
necessariamente, autônoma. A formação educacional consiste, portanto,
fundamentalmente, no desenvolvimento do intelecto mediante a moral,
precisamente pelo fato de que se trata de formar seres conscientes, livres,
senhores de si mesmos. Por conseguinte, a educação deve ser formativa,
desenvolvendo o intelecto, e não informativa, erudita, mnemônica. Igualmente
Locke é fautor de educação física, mas como o meio para o domínio de si mesmo
A Medida da Felicidade - Bases de um Hedonismo racional
A meta máxima
do Genismo é a felicidade, e se ela não for atingida, suas bases estarão
refutadas e deverão ser esquecidas sem qualquer constrangimento. O trunfo do
Genismo é tentar atingir esta Felicidade por meios racionais e científicos, e
para tal partimos de uma fórmula básica que se sustenta por dois simples
pressupostos.
Definamos primeiro o que se entende por Felicidade, utilizando para isso a formula Jocaxiana:
Definamos primeiro o que se entende por Felicidade, utilizando para isso a formula Jocaxiana:
Felicidade = Integral ( Sentimento(t) ) dt
Ou seja,
Felicidade é a somatória dos Sentimentos (prazeres/sofrimentos)
experimentados por um dado indivíduo em um determinado intervalo de tempo. A
unidade de sentimento pode inclusive ser negativa, no caso de um
desprazer, um sofrimento ou uma dor ou positiva, no caso de um prazer, um
deleite e um contentamento. O delta tempo pode ser tão curto quando um minuto
ou tão longo com um completo ciclo de vida.
Para a
felicidade atingir sua plenitude plena (evito aqui usar o tempo Felicidade
Máxima, pois os termos da formula sugerem uma ao menos teoricamente a
possibilidade de uma eterna expansão) o individuo precisaria maximizar o seu
tempo de experimentação e melhorar a intensidade de seu prazer. Ou seja a
felicidade é atingida quando se potencializa os prazeres do organismo quanti e
qualitativamente.
A perceptiva
acima é original em se tratando de se um passo favorável na quantificação exata
do quociente de felicidade. Mas encontra bases fortes na história do
pensamento. Jonh Locke (1632 – 1704) afirmou que a felicidade é o maior
prazer de que somos capazes, e a infelicidade a maior pena.”. Já
Gottfried Wilhelm Leibniz apontou a felicidade como “um prazer durável, o que
não pode acontecer sem um progresso contínuo em direção a novos prazeres.
A fórmula
Jocaxiana inclui e transcende de forma sintética estes pensamentos. Afinal qual
não é o maior prazer senão a soma de todos os prazeres? E qual o prazer mais durável
do que a felicidade? A fórmula corrobora também o pensamento de Leibniz, pois
não aponta para um fim concreto, mas esclarece um processo continuo.
Neste mesmo
sentido a formula enxerga a felicidade da mesma maneira que Immanuel
Kant, ou seja “uma meta inatingível, que depende da realização de todas as
necessidades, inclinações e desejos do homem.” Mas de forma distinta a
Kant não enxerga ai um motivo de angustia, mas sim uma possibilidade de
constante incremento no nivele de felicidade.
A fórmula
Jocaxiana se sustenta em dois pressupostos, que antes de serem afirmações
arbitrárias são na verdade fatos frutos da observação e do raciocino lógico.
Observemos cada uma destas diretrizes com maior atenção.
1 – Todo ser
vivo busca a própria felicidade.
2 – A
felicidade é subfruto do sucesso genético.
Como
pressuposto Genista, considera-se que a busca pela felicidade ou pelo menos do
alívio do sofrimento é a insígnia de toda a variedade da vida. Buscar o
prazer e evitar o desprazer não é um acompanhamento acidental, mas um de seus
constituintes essenciais de todo organismo sensível. E isso se explica de forma
bastante simples.
Sendo um
organismo sensível as sensações experimentadas podem ser agradáveis,
desagradáveis ou indiferentes. As sensações desagradáveis em sua
esmagadora maioria (especialmente no habitat e em condições naturais) são
sinais de alerta contra possíveis perigos aos “interesses” genéticos, como
exemplo de sofrimento: a fome, a angústia da solidão, a tristeza sentida pela
morte de um parente, etc... Já as sensações agradáveis (prazer) são
essencialmente recompensas quanto a ações favoráveis aos “interesses” genéticos
d perpetuação, e isto inclui o prazer de uma amante, da segurança, da aceitação
social, de comer, dormir, de ter filhos e de velos crescer. Partindo destes
pontos de vista torna-se claro que buscar a felicidade é simplesmente prezar
pela vida. E quem assim não procedeu foi eliminado pelo algoritmo
evolucionário.
Isso, é
claro, só acontece porque os genes que não recompensavam ou puniam seus
hospedeiros simplesmente não tiveram o mesmo sucesso no processo de evolução. O
conjunto de nossa atividade enquanto veículos propagadores de genes é
motivado pela busca do prazer e pela fuga do desprazer, ou seja uma busca constante
pela Felicidade. Todas as outras metas que se possa almejar - amor,
dinheiro, saúde, beleza, status somente fazem sentido como meio para atingir a
felicidade e com isso colaborar para a vontade de nossos genes. E neste ponto
que se baseia o segundo pressuposto.
O Genismo
sustenta que a felicidade pode ser explicada, medida, planejada e atingida por
meio de um esforço racional e sem apelos para ficções imaginarias que em longo
prazo podem sair do controle e revelarem-se maléficas seja para o organismo, seja
para os genes como bem mostra a evidência histórica. A fórmula Jocaxiana mostra
que a Felicidade não é uma meta final atingida definitivamente por meio de sua
aplicação, mas é sim incrementada continuamente sempre que experimentamos
sensações prazerosas.
É importante
agora termos uma clara definição do que é considerado Prazer em nossa fórmula,
para darmos prosseguimento ao nosso estudo. A definição completa de prazer não
se limita ao prazer sensual e imediato, os genes recompensam as “boas ações”
não somente de forma automática, mas também de outras formas muito refinadas.
Sendo assim nossa definição de Prazer na Formula Jocaxiana é a de toda a
experiência agradável que um ser sensível pode experimentar e isso não se
limita a perfumes e orgasmos. Este conceito será explanado e explorado no meu
próximo artigo para que as dúvidas mais simples sejam substituídas por
questionamentos mais atrozes.
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A Meta-Ética-Cientifica ( MEC ), na qual o
Genismo está alicerçado, é definida como uma meta-ética utilitarista baseada
na fórmula jocaxiana de
felicidade.
--------------------- "O Utilitarismo é um tipo de ética normativa -- com origem nas obras dos filósofos e economistas ingleses do século XVIII e XIX. Jeremy Bentham e John Stuart Mill, -- segundo a qual uma ação é moralmente correta se tende a promover a felicidade e condenável se tende a produzir a infelicidade, considerada não apenas a felicidade do agente da ação mas também a de todos afetados por ela.
O Utilitarismo rejeita o egoísmo, opondo-se a que
o indivíduo deva perseguir seus próprios interesses, mesmo às custas dos
outros, e se opõe também a qualquer teoria ética que considere ações ou tipos
de atos como certos ou errados independentemente das consequências que eles
possam ter.
O Utilitarismo assim difere radicalmente das
teorias éticas que fazem o caráter de bom ou mal de uma ação depender do
motivo do agente porque, de acordo com o Utilitarismo, é possível que uma
coisa boa venha a resultar de uma motivação ruim no indivíduo.
Antes, porém, desses dois autores darem forma ao
Utilitarismo, o pensamento utilitarista já existia, inclusive na filosofia
antiga, principalmente no de Epicuro e seus seguidores na Grécia antiga. E na
Inglaterra, alguns historiadores indicam o Bispo Richard Cumberland, um
filósofo moralista do século XVII, como o primeiro a apresentar uma filosofia
utilitarista. Uma geração depois, Francis Hutcheson, com sua teoria do
"sentido interior da moralidade" ("moral sense") manteve
uma posição utilitarista mais clara. Ele cunhou a frase utilitarista de que
"a melhor ação é a que busca a maior felicidade para o maior número de
indivíduos". Também propôs uma forma de "aritmética moral"
para cálculo da melhor conseqüência possível. David Hume tentou analisar a
origem das virtudes em termos de sua contribuição útil.
Jeremy Bentham
disse haver descoberto o "princípio de utilidade" nos escritos de
vários pensadores do século XVIII como Joseph Priestley, um clérigo
dissidente famoso por haver descoberto o oxigênio, e Claude-Adrien Helvétius,
autor de uma filosofia de meras sensações, de Cesare Beccaria, jurista
italiano, e de David Hume. Helvétius foi posterior a Hume e deve ter
conhecido seu pensamento, e Becária o de Helvécios..
Outro apoio ao Utilitarismo é o de natureza
teológica, devido a John Gay, um filósofo estudioso da Bbíblia que
argumentava que a vontade de Deus era o único critério de virtude, mas que,
devido à bondade divina, ele concluía que Deus desejava que o homem
promovesse a felicidade humana.
Bentham, que aparentemente acreditava que o
indivíduo, no governos de seus atos iria sempre buscar maximizar seu próprio
prazer e minimizar seu sofrimento, colocou no prazer e na dor ambos a causa
das ações humanas e as bases de um critério normativo da ação.
À arte de alguém governar suas próprias ações,
Bentham chamou "ética particular". Neste caso a felicidade do
agente é o fator determinante; a felicidade dos outros governa somente até o
ponto em que o agente é motivado por simpatia, benevolência, ou interesse na
boa vontade e opinião favorável dos outros.
Para Bentham, a regra de se buscar a maior
felicidade possível para o maior número possível de pessoas devia ter papel
primordial na arte de legislar, na qual o legislador buscaria maximizar a
felicidade da comunidade inteira criando uma identidade de interesses entre
cada indivíduo e seus companheiros. Aplicando penas por atos mal-intencionados,
o legislador faria prejudicial para um homem causar dano ao seu visinho. O
trabalho filosófico mais importante de Bentham, An Introduction to the
Principles of Morals and Legislation ("Uma introdução aos princípios
de moral e legislação"), de 1789, foi pensado como uma introdução a um
projeto de Código Penal.
Bentham atraiu jovens intelectuais como
discípulos, entre eles o economista David Ricardo, James Mill e o jurista
John Austin. Mais tarde John Stuart Mill, filho de James Mill, defendia o
voto feminino, a educação paga pelo Estado para todos, e outras propostas
radicais para sua época, com base na visão utilitarista de que tais medidas
eram essenciais à felicidade e bem estar de todos, assim como também a
liberdade de expressão e a não interferência do governo quando o
comportamento individual não afetasse as outras pessoas. Seu ensaio "Utilitarianism,"
publicado no Fraser's Magazine (1861), é citada como uma elegante
defesa da doutrina Utilitarista e considerada ser ainda a melhor introdução
ao assunto, apresentando o Utilitarismo como uma ética tanto para o
comportamento do indivíduo comum quanto para a legislação social.
________________________________________________________________________________
Embora o utilitarismo pareça algo lógico e
natural, na qual todas as éticas deveriam se balizar, isso não é o que
ocorre. A maioria das religiões, que são tomadas por muitos como a
verdadeira fonte de moral ( ética ), não se baseiam no conceito
de utilitarismo e sim em outros conceitos como, por exemplo,
dogmas sagrados.
Nestes casos, a felicidade não é tão importante,
e, na verdade o sofrimento pode ser visto como a melhor forma de servir a
Deus que seria a verdadeira fonte da moral. Isso explica porque muitas
promessas são baseadas em auto-penitências.
É verdade que a *esperança* de ter promessas atendidas, com o próprio sofrimento, pode causar prazer mas, o prazer não seria maior se tivéssemos a mesma esperança mas com a promessa de praticar o bem (ou prazer) ao próximo (ou a si mesmo) ao invés de se causar sofrimento físico? Num debate numa lista de discussões alguém defendeu que o utilitarismo não precisaria ser seguido. Então , para mostrar que o utilitarismo é, na verdade, algo muito mais lógico do que simplesmente se seguir uma ideologia, propus uma experiência hipotética: "Se você precisasse arrancar um fio de cabelo para salvar 90% da humanidade você o faria? " Se você arrancasse seu fio de cabelo você provocaria em si mesmo uma pequenina dor mas causaria um bem maior que seria salvar 90% da humanidade. Então, se você arrancasse o seu fio de cabelo você estaria sendo utilitarista, pois estaria praticando um pequeno mal a si mesmo em beneficio de um bem maior (salvar 90% da humanidade). Outro exemplo que mostra a lógica do utilitarismo: "Vc esta diante de 2 botões e 3 alternativas a escolher:
1- Se apertar o botão 1 você extermina uma cidade
de 500 habitantes.
2- Se apertar o botão 2 você extermina uma cidade de 500 mil habitantes. 3- Se não apertar nenhum botão, ou apertar os 2, você extermina as 2 cidades. Qual você escolhe? Se você escolher apertar o botão 1 você estaria praticando um mal menor e seria a escolha utilitarista mais adequada. Se você se recusar a apertar algum botão você estaria levando mais pessoas à morte do que o necessário e, portanto, deveria ser considerado um assassino. Claro que se poderia alegar, como no caso do MCJ, que se estaria mandando mais pessoas ao paraíso e assim seria melhor para elas que morressem. Entretanto, não creio que ninguém em sã consciência defenda realmente este ponto de vista. |
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ÉTICA SEGUNDO
IMMANUEL KANT
Immanuel
Kant nasceu em 22 de abril de 1727 na cidade de Künigsberg,
antigo
império da Prússia e morreu em 1804. É considerado um dos mais influentes
filósofos da modernidade, suas idéias foram inspiradas em outros filósofos,
como Hegel e Max, seus ensinamentos influenciaram o Direito Internacional, a
Pedagogia e a Sociologia.
A
filosofia moral de Kant
afirma que a
base para toda
razão moral é a
capacidade do homem de agir racionalmente. O fundamento para esta lei de Kant é
a crença de que uma pessoa deve comportar-se de forma igual a que ela esperaria
que outra pessoa se comportasse na mesma
situação, tornando assim
seu próprio comportamento
uma lei universal.
Kant
em seu sistema ético descrito em seu trabalho “Metafísica da Ética” (1797) fundamentou que,
em uma crença
de que a
razão é a autoridade final
para a moralidade, ele acreditava
que as ações de qualquer tipo precisam partir de um sentido de dever ditado
pela razão, e nenhuma ação realizada pó interesse ou pó obediência a lei ou
costumes pode ser considerada moral. Para Kant somente as ações realizadas “por
dever” são susceptíveis de valoração moral.
Também
afirmou que nenhuma ação baseada apenas na obediência da lei deve ser
considerada como moral. A história comprovou esse conceito. Por exemplo:
durante a Segunda Guerra Mundial, as pessoas que obedeciam à lei nazista e
seguiram as leis nazi-fascistas não agiram humana e eticamente. Matar e
torturar seres humanos inocentes nunca são atos morais, mesmo que a lei de um país
permita ou até encoraje isso.
Imperativo
Categórico e Imperativo Hipotético
Kant
descreveu classes de mandamentos dados pela razão. E descreveu que todo ato, no
momento de iniciar-se
aparece à consciência
moral sob duas
classes de mandamentos que
ele chama de
“imperativos hipotéticos” e
“imperativos categóricos” e distingue esses conceitos como:
“Imperativo Hipotético” – são sempre
subordinados a uma condição, ou seja, enunciam um mandamento subordinado a
determinadas condições que deve ser seguido para obter um resultado, como
exemplo, “Se querer sarar, toma remédio”.
“Imperativo Categórico” – por sua vez
é desvinculada de
qualquer condições e que foi colocado por Kant como “Age de tal maneira
que o motivo que te levou a agir possa se convertido em lei universal”
Na
formulação do imperativo categórico, fundamentou a ética e moral humana, que
implica no dever de atuar somente quando nossa máxima pode ser convertida em
lei universal. Imperativo porque constituem um dever de
atuação, categórico porque
é incondicional, não subordinado a nenhum fim. Responde portanto a
formulação “dever fazer A”, sem atender as conseqüências que por ventura possam
ocorrer. A esses imperativos categóricos
próprios da moral,
contrapõem os imperativos
hipotéticos condicionados aos imperativos de
ordem para lograr
um interesse (
prazer, reconhecimento, recompensa, utilidade...), sua formulação é
“se queres B, faça A”
Nesse
contexto, qualificou os juízos morais como ações que não correspondem nem ao
bem nem ao mal, ou mesmo alquilo que o homem faz efetivamente, mas estritamente
aquilo que quer fazer. Esta postulação com respeito aos juízos morais, conduz a
conclusão de que a única coisa que verdadeiramente pode ser boa ou má é a
vontade humana.
Um
exemplo disso:
Motoristas
podem estacionar seus veículos em fila dupla apenas em casos de emergência (p.
exemplo, com o propósito
de resgatar uma
pessoa). De acordo com a filosofia
moral de Kant, essa lei deve-se aplicar a toda e qualquer pessoa que se
encontre nessa mesma situação. Isto significa que ninguém pode estacionar em
fila dupla por motivo de preguiça ou porque não encontrou uma vaga livre. Pois
se todas as pessoas estacionassem em fila dupla, e isso se tornasse uma lei
universal, o trânsito ficaria confuso e a cidade viraria um caos.
Portanto,
só é permitido estacionar em fila dupla em casos de emergência. As exceções a
essa regra – os casos de emergência – ocorreriam em situações nas quais todas
as pessoas estacionariam em fila dupla e/ou considerariam justificável o fato
de outros terem feito isso.
A
situação descrita acima exemplifica a lei moral de Kant que afirma que uma
pessoa deve agir numa situação da mesma forma que espera que todas as outras
pessoas ajam.
Conclusão
A
lei moral de Kant é baseada na idéia de que os seres humanos são racionais e
independentes. Em sua obra, Metafísicas da Ética (1797), Kant propõe que a
razão humana é a base da moralidade.
Segundo Kant, toda ação deve ser tomada com um senso de responsabilidade
ditado pela razão.
BIBLIOGRAFIA:
KANT,
Immanuel. Crítica da Razão Pura. Trad. por Manuela P. dos Santos &
Alexandre F.
Morujão.
Lisboa: Fundação Kalouste Gulbenkian, 1989
COBRA,
Rubem Q. - Immanuel Kant. Disponível em: www.cobra.pages.nom.br, Internet,
Brasília,
1997. Acesso: 25 Set 2006.
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